主题：中国人学理论的基本构建及其现代化

 

 

人学是从整体上研究人的存在、人性的本质、人的活动和发展的一般规律，以及人生价值、目的、道路等基本原则的学问。^[1]中国传统文化里面，没有明确提出过“人学”一词，但中国传统文化的核心又都是围绕人学内容展开的，具有十分丰富的“人之所以为人”的思想和学说。如果从中国古代思想史的角度出发，对人学给以具有中国特点的概括和说明，人学可以有广义和狭义之分。从广义上说，人学就是关于人的学问，是关于人类自脱离动物界以来，人对其自身及由自身所发生的思想、行为的总认识。就人学的狭义方面说，人学则以对人的本性研究为核心。[2]孔子《论语·阳货》中说：“性相近也，习相远也。”明确提出了人性的共性与个性问题，并成为中国历代思想家们广泛的讨论。人性问题的研究，遂亦成为中国历代思想学说的基础。汉代司马迁更是以“究天人之际，通古今之变”来概括中国的传统文化思想，因此中国的人学亦可称之为“天人之学”。

一、中国人学对人自身的认识与反省

人性问题、人生问题是中国人学的重要内容。人与动物的区别是什么？人怎样才能活得有价值？中国人学发展的整个过程中，伴随着对人自身的探寻与争辩的过程，在不断加深对人自身的认识和反省，从而也形成了中国人学独特的体系。中国人学对人的体认与反省，主要集中体现在对人性善恶本质的思辨过程和人生理欲关系的思辨过程中。

（一）善恶之辩与中国人学对人性认识的发展

所谓性，是与生俱有的东西，如荀子说：“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》）张载说“天能为性，人能为谋。”（《正蒙·诚明》）因此孔子很少谈人性，如子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公治长》）孔子只是说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）在这句话之后又说：“唯上知与下愚不移”。孔子对人性的善恶，并没有明确的区分，认为除了个别特别聪明或特别愚笨的人外，大部分人是差不多的，只是因为后天的学习，才表现出了明显的差异。在孔子，天一方面通过生死而体现了其在人之客观必然性，即命；同时也赋予了人之超越和突破“死”的局限性、有限性的终极力量。孔子将天赋与人超越和突破生命局限的力量，称“性”而不称“命”，目的在于以此与“命”有所区别，从而昭显人尽性践性而知命而和天的主动性与积极性。[1]

“孟子道性善，言必称尧、舜。”（《孟子·滕文公上》），首提性善说。对于告子提出的“性无善无不善”，孟子还进行了激烈的辩论。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《孟子·告子上》）。仁义礼智作为孟子学说中的四端，因为性善说的存在，遂如人之四体，成为天经地义地存在。同时，因为性善说的存在，也遂“求则得之，舍则失之”，既人皆可以为尧舜，而又须要每个人不断的内省与内求，尽心知性亦遂成为孟子学说的内在超越力量。

与孟子不同，荀子提出了性恶说。“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，人之所以为善者，全在“心虑而能为之动”、“虑积焉、能习焉而后成”。（《荀子·正名》）荀子提出性恶说的目的，并不是为了否定人性，否定仁义礼智，而是为了更加强调后天学习的作用。《荀子》一书把《劝学》作为首章，与《论语》把《学而》作为首章，不能说仅仅是一种巧合。荀子还十分重视法的约束作用，如他说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《荀子·性恶》），又在《儒效》中说劲士与笃厚君子皆能行法至坚，圣人更是能修百王之法若辨白黑。化性起伪与隆礼重法，这种通过不断的外求与外力约束，亦遂成为荀子学说的外在超越力量。

孟子和荀子的许多观点，看起来像是有些针锋相对的，甚至是有些格格不入的。但他们又都是从孔子那里继承和发展出来的，相互补充，相互生发，共同地完美演绎和发展了儒学中人性的内涵。在他们对人的本性的“性善”与“性恶”的不同结构得基础上，分别形成了“德性”与“知性”的不同表征。他们共同的都是要实现礼治社会，而不同的是孟子趋向于内省的、直觉的和理想主义的，而荀子趋向于外求的、逻辑的和现实主义的。一个讲的是礼义，一个讲的是礼法。一个重的是仁德，一个重的是知能。

孟子和荀子之后，性之善恶的讨论仍在继续。汉代扬雄提出了“人之性也善恶混”说，他说：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所适善恶之马也欤。”（《法言·修身篇》）宋代王安石行“新政”、开“新学”，在继承孔子“性相近也，习相远也”说的基础上，总结和批判了孟子性善说和荀子性恶说等，并提出了“性无善恶说”，他说：“孟子言人之性善，荀子言人之性恶。……性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异与二子。”（《王安石全集·原性》），并说：“孔子曰：‘性相近也，习相远也。’吾是以与孔子也。”（《王安石文集·性说》）。清代戴震也提出了人性择善说，认为“人莫大乎智足以择善也；择善，则心之精爽进于神明，于是乎在。”（《原善·中》）。这些探究，不断丰富和发展了中国人学对人性的认识。伴随着对人性的不断认识，也为古代道德建设与法治建设提供了丰富的理论基础与重要依据。

用现代观点来看，笔者认为，人既有其社会属性，又有其自然属性。在人来到这个世界上，就有了喜怒哀乐的本性，这个本性是客观自然的，每一个人都是一样的。但所喜、所怒、所哀、所乐是随着认知的增加，社会化的不断发展而出现了变化，是后天学习的结果，社会化的结果。告子和王安石的善恶观点应更趋于客观科学，更符合唯物主义的思想观点。[1]把几种观点集合起来，圆通地看，或许更接近人的本质。告子说：“生之为性”，实可包含两种含义，一种就是告子说的食色之性，还有一种则是群聚之性。后一方面，为古人千百年来独少发明之义。在许多动物里面，实则也能看到这种群聚的本性。人和动物，就本性来说，并无区别，区别的只是智力。孟子批判告子此说，只是用“然而犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”即，如果告子的理论成立，那么人和牛、狗的本性就相同了。这听起来有些不好听，但应更近于真实。“日新之谓盛德。生生之谓易”，“天地之大德曰生”《周易》的这些说法，亦正可看作“生之谓性”并非告子所首倡，实可视为孔子的观点。食色之性可以看作是欲望中私利存在的基础，群聚之性则可以看作是欲望中公义存在的基础。生之谓性，既可带来人类的和谐相处，也会带来人类的相互杀戮。如何将人性趋于道德的、向善的一途，遂又涉及到人性的另一个辩论问题：理欲之辩。

（二）理欲之辩与中国人学对人生的认识与发展

与人性善恶之辨不同，理、欲问题则成为宋元明清时期思想家们争论最为激烈的问题。如果说人性的善恶之辩是对人类自身属性的探寻，那么理欲之辩则可以看作是对人生价值乃至人类社会发展趋向的一种诉求。

在先秦时期，理欲问题主要是以义、利之辩的形式表现出来的。[1] 孔子没有正面谈论理与欲的关系问题，更是罕言利的问题。在孔子看来，行义可以达道，富与贵则是人之所欲。富贵的欲望是可以通过自己的努力来追求的。但人在追求富贵等欲望的过程中，要有节度，要取之有道，要能不违背自己的意愿，不以牺牲自己的道德情操为代价。特别是如果要想成为一个道德高尚的人，还要能见利思义。在《礼记·中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”孔子是主张率性之道，在孔子或可表现为“从心所欲，不逾矩”，表现为“己所不欲，勿施于人”。孟子又进一步提出“广土众民”、“好色”等都是人们共同的欲望，但人们不能过分地追求声色之欲，并进一步提出了在利和义发生冲突的时候，甚或是生死与道义发生矛盾的时候，要舍生取义。孔孟关于欲望的观点，奠定了早期儒家思想最基本的价值取向。

荀子坚持“欲即性”的观点，认为“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）荀子反对“去欲”、“寡欲”，主张用礼“以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长。”（《荀子·礼论》），荀子是较早开始重视理欲性之间关系的，但他“欲即性”观点的影响，在很长时间里并没有显露出来。

到了宋代，程朱理学家们提出了“性即理”的观点。朱熹又说“所谓率性，循天理是也。”（《四书章句集注·孟子序说》）并把理、欲的关系走上了极端对立上来，同时也把人的性与欲极端地对立了起来。说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类·学六》）“人性如一团火，煨在灰里，拨开了便明。”（《朱子语类·性礼一》）他认为“理”是宇宙的根源，天地万物的根本。他把“天理”作为自然界和人类社会的最高法则，把天地万物都囊括在“天理”的牢笼之内，把封建道德、封建礼乐刑政与天理视为一体。作为理学集大成者，他融合儒、释、道三教，建构了自然、社会、人生整体性博大的哲学逻辑结构，解决了儒家一个时代命题，挽救了儒学的衰微。“理”这一范畴是朱熹学说的核心和基石，在理欲的关系上，他强调一个“尽”字，既要通过“革尽人欲”来“复尽天理”，并提出了“忠”、“孝”、“节”“义”等存理灭欲的道德修持方法。

朱熹的天理人欲观，实现了自然本体向价值本体的转化，对于人们的道德修持提供了一种向上的方法，但其将天理与人欲对立起来，偏离了先秦儒学的健康方向。同时，他通过一个先天地生的“理”，并通过“性即理”的概念，把伦理道德和自然规律两个不同属性的概念扭结到了一起。在明清之际，程朱理学成为官方意识形态后，这种扭结成为官方钳制人们思想自由的工具，对中国社会、中国文化有产生了极其恶劣的影响。

针对宋明理学中理欲观造成的影响，清代思想家戴震又提出了理欲统一的思想观点。戴震认为，所谓的“理”，是指对事物毫无错误的反映，这种反映须是人们心目中一致肯定的，没有达到一致的认同，那是个人的见解，不是理。[1]他说：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”（《孟子字义疏证》）又说：“理者，尽夫情欲之微而区以别焉。使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。……情发而中节则和，如是之谓天理。”（《答彭进士允初书》）。顺达人情，中和有度，使“欲不流于私”，这就是“理”或“天理”，理存乎饮食男女之欲内。欲不仅是人的生理需求，还是人类发展的原始动力，指出：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理。”（《孟子字义疏证》）

戴震的理欲观，不似朱熹等理学家们的那么生硬与决绝，是在生活中活生生的可以捉摸得到的，对于解放思想，发挥人的主动性和创造性，有着十分积极的意义。但他这思想，使自然本体和价值本体又重新出现了分化，失去了道德的崇高价值，很容易流入享乐主义一途，对中国传统儒学具有颠覆性的作用。如何解决这个矛盾？笔者认为，还是要在朱熹理欲观和戴震礼欲观之间找到共同点或者结合点，构建天理人欲辩证统一的、自然和谐的理欲观。朱熹认为“理”是一个东西，得自于上天，存在于人心。但如果我们把这个“理”作一分析，实为两个东西，一个为先人类而存在亘古不变的天理或物理，亦可用现在术语称之曰定理。此理，需有智慧的圣哲去不断发现和认识，体现得更多的是科学精神。还有一理，也是戴震所强调的人们需一致认同的道理或伦理，亦可用现代术语称之曰公理，是偏于人文精神的理，它不是天生俱在的东西，而是通过社会的弘扬，而形成的人类的共识。两者的合而为一，离不开人欲，人欲正是两者中间一关键。理有二端，欲浑然之。人们在探索自然道理的基础上，要顺达于自然，创造自然，在顺达与创造中实现人类与自然的和谐。同时，又不断提升人类自身的礼乐文明和社会的文明，不断发展和更新社会伦理道德，进而实现人类社会的和谐。

二、中国人学中关于天人关系的问题

与理欲之辩相关的，还有另外一个中国人学基本问题，就是天人关系的问题。研究天与人的关系，是为整个人类共同的主题。如司马迁在《报任安书》里就说，他撰述太史公书的目的是“欲以究天人之际，通古今之变” 。（《汉书·司马迁传》）而在中国传统文化中，又十分注重人在天人关系中的地位和作用，所谓“天地之性人为贵”（《孝经》），天人关系的研究与辩论是围绕着人而展开的，遂成为中国文化的特征之一，亦成为中国人学中的重要内容。如儒家提出“三才”之说，云：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之”，（《易传》）将人与天地并立。道家又有“四大” 之说，云：“道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”（老子）儒道两家都认为人是伟大的，人是天地中最有灵性的动物。

作为中国古代哲学的重要观念，天的含义很多，但基本含义不外有宗教意、伦理意和自然意三种。[1]。在重视人的重要地位的基础上，中国人学中的天人关系认为人道源于天道，故人应法天而为之。如孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”老子也说：“人法地，地法天，天法道。道法自然。”这种顺从是积极主动的，而不是盲目被动的。不是成为自然的奴仆，而是要成为天地之心。如《礼记》说：“人者天地之心”。张载说：“为天地立心，为万世开太平”，则更可看出人在天人关系中的主动性。

对天人关系的看法，在中国传统哲学中有着两种基本观点：天人之分与天人合一。这两种观点在不同派别哲学家的头脑中似乎是彼此对立、互相排斥的。但就天人关系形成、展开和持续的实际过程来看，天人相分与天人合一是互相蕴含的。它们的相互蕴含，实际上是反映了天人之间的对立统一关系。[2]各种观点共同构成了中国人学中关于天人关系的圆通而完整的体系。

孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，脩身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）因此，人们常把孟子看作持天人合一观的。董仲舒在《春秋繁露·阴阳义》中明确提出了“以类合之，天人一也”的观点。在宋代理学中，“天人合一”思想更趋成熟、精致、完善。张载直接提出了“天人合一”的命题，他在《正蒙·诚明》中说：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣……”。明确指出“诚”“明”境界的获得，来自于天道与人性的统一。程颢干脆说：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书·卷六》），朱熹也说：“天人一也，更不分别” ，“天人本只一理。”（《朱子语类》）。“天人合一”和“性即理”共同为宋明理学的构建的基础，几百年来，一直占着天人关系的主流地位。

但与天人合一的观点相伴而生，天人相分的观点也一直存在着。近年出土的郭店楚简中有《穷达以时》一篇，明确提出了天人之分：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？”（第1—第2简）荀子也提出了“明于天人之分，则可谓至人矣。”并进一步说人要“制天命而用之。”（《荀子·天论》）。荀子是先秦非常重要的儒学家、大学者，在中国封建社会前期，其地位比较高，但自宋代以后，理学家往往抬高孟子而贬抑荀子，将他从儒家“道统”中排除出来。但荀子的思想学说还是具有颇为深广的影响，如张衡、王充、柳宗元、王夫之、戴震以及近代的资产阶级革命民主派，都不同程度地受到他的影响。

今天，我们研究儒学，不能只拘泥于过去的道统说。对于先秦原典，要把孔子和孟子、荀子结合起来，当作一个整体来看待。如果再宽泛一些，实可把中国传统文化中的孔子、老子及墨子等当作一个整体来看待。如此，则中国传统文化、中国人学中的相关内容就会更圆通、更完整。事实上，即如天人关系而言，在各家所述中，更多的是立论的需要，侧重点有所不同，但都又是统一而说的，并非完全的隔绝。荀子在讲“天人之分”的同时，也肯定天人的统一性，认为人与天地自然“同宇”、并具有统一的物质基础“气”，把天地看作人的本原和生命始基，从天人在自然物质的统一性方面包容了天人合一的观点。[1]朱熹在强调“天人一理”的同时，也提出了“人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分”的观点。因此，用“天人协调”来总结中国传统文华中关于天人关系的问题，应更显得科学与全面。

三、中国传统人学的基本内容

中和二字，不仅是传统文化中的一大要义，也是中国人生理想的一大要义。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。” 人生如此，宇宙万物，不论有生无生，也无不如此，所以《中庸》又说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”[1]中和之为用即为中庸。中庸和中和，说到底，就是一回事，如朱熹说：“以性情言之，谓之中和；以礼义言之，谓之中庸。其实一也。以中对和而言，则中者体、和者用，此是指已发未发言。以中对庸而言，则又折转来，庸是体、中是用，如伊川云‘中者天下之正道，庸者天下之定理也’，此中都是‘时中’、‘执中’之中。以中和对中庸而言，则中和又是体、中庸又是用。”（《朱子语类》卷六十三）中庸是儒家思想的理论基础，朱熹把《礼记·中庸》、《礼记·大学》与《论语》、《孟子》并称四书。《论语》、《孟子》是儒家圣人孔子和亚圣孟子的两部经典。《中庸》和《大学》相对而言，《中庸》是其理，《大学》是其用、是记其博学可以为政的。

在《中庸·哀公问政》中，孔子提出了一个重要命题“修身以道，修道以仁。”并进一步说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”王文锦先生译解作：“要修养自身，必须以道德为准则；要修养道德，必须以仁义为根本。所谓仁，就是爱人的意思，亲爱双亲是为大仁。所谓义，就是合宜的意思，尊重贤人是为大义。对亲属们的亲情，因远近有异二有亲属的差别，对贤人们的尊重，因尊卑不同而有大小的等次，反映这种亲疏尊卑关系的礼就从而产生了。”[2]

“仁”是儒家思想的核心。“仁”的基础是“率性”与“爱人”。《中庸章句》开篇即说：“天命之为性，率性之为道。”又说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”朱子注之说：“道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远于人。若为道者厌其卑近，以为不足为，而反务为高远难行之事，则非所以为道矣。”“率性之为道”与“道不远人”实为儒家思想中修身、立身的基础。一方面，它把天道与心性直接结合了起来，而不仅仅成为说教。另一方面，它给所有人都带来成仁成圣的希望，让人不会觉得它是遥远的事情或高不可及的事情，从而产生退缩。道就在你心中，如孔子又说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”程子说：“为仁由己，欲之则至，何远之有？”朱子又说：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者，反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”（以上皆见朱熹《四书集注》。）孟子比孔子说得更直截了当，孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”为仁如此，即便入圣，也是一样的，如曹交问孟子道：“‘人皆可以为尧、舜’，有诸？”孟子回答说：“然。”（《孟子·告子下》）“率性”的仁道，并不是为所欲为的胡来，在“率性”的基础上，儒家更看重的是“爱人”。如《论语》中“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”爱人还要是出于真心的，要能让人觉得亲近，如孟子说：“爱人不亲，反其仁。”（孟子·离娄上）如果说，率性之道，是出于人的自然本性上的考虑，那么，爱人之仁，则更加强调了人的社会性的一面，两者共同构成了儒家人学的基础。

在“率性”与“爱人”之外，儒家仁学之中，还有一个非常重要的伦理概念“亲亲”，它也是儒家思想中由修身而到治国平天下的一个重要联结，如《中庸》说：“仁者人也。亲亲为大；义者宜也。尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”孟子也说：“亲亲，仁也。”（《孟子·告子下》）由亲亲推衍到的还有“尊尊”、“长长”，如《礼记·丧服小记》说：“亲亲尊尊长长，男女之有别，人道之大者也。”这是儒家和其他诸家思想最大的不同，它不同于杨子的为我，也不同于墨子的兼爱。“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵得天下，为之。”在儒家这里，如孟子所说：“君子之於物也，爱之而弗仁；於民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）亲亲，不是只亲其亲，是体现的爱有差等，是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的由近及远式的爱人，是儒家实现仁的价值理念的根本途径。也就是孔子说的“能近取譬，可为仁之方也已。”（《论语·雍也》）这个也是中国传统文化的一大特性，钱穆先生在谈到尊与亲的时候说：“由亲亲而贵贵，中国民族之大一统乃在此。……中国乃一宗法社会，小宗大宗有别。……宋初有百家姓。每一性皆可上溯至唐虞三代，乃至唐虞以前。其一家之史，即可与一国之史息息相通，血液流注，融成一体。而每一个人，即不只为此一全体之中心。此为宗法社会及中国文化大传统一特性。[1]

如果说上边所言，是儒家仁学理论的基础的话，儒家仁学的目的则是实现德化与礼治，是要“道之以德，齐之以礼”，是要通过德与礼，来实现国家的治理与天下的太平。礼的架构为三纲五常，即君臣、父子、夫妻，即仁、义、礼、智、信，其根本却是忠恕（或者忠信）与孝悌。

《论语·里仁》记述道：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！’”在《论语·卫灵公》中“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”《中庸》中说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。” 孟子也说：“万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）朱子注“忠恕”作：“尽己之心为忠，推己及人为恕。”[1]恕之外，孔子和孟子也都强调信。《论语·学而》：“子曰：‘君子不重，则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。’”《孟子·告子上》：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”忠恕、忠信，无论为官、处世，都是非常重要的。与忠信相关的还有诚和义，“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”“诚者物之始终，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”（《礼记·中庸》）孔子讲仁，还没有把义作为一个独立的问题单独提出来，孟子则仁义并提，孔子曾提出杀身成仁，孟子则提出舍生取义，又讲“仁，人心之安斋也；义，人心之正路也。”[2]

以儒家为正统的中国文化，其最高理念是仁，而最有社会生活实践意义的却是孝（包括悌）。[3]孔子的弟子有若说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孟子则说：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”（《孟子·告子下》）如果说孔子提出的做人的原则是“主忠信”的忠信或者忠恕，那么，孝弟则是宗族、家庭角色中的原则。孝悌忠信，将人和己、家庭与社会完全贯通起来了。而建立在家庭基础上的孝，正是沟通个人与社会的关纽，在传统的五伦中，最重视的是孝，故说孝为百行之首。如古人“出而从仕为臣者，遇父母丧，必告假乞归，守哀三年，君丧则无此理。故不孝则非人。”[4]

如果忠恕是建立在爱人的基础上的，那么孝主要是建立在亲亲之上的。孝本身符合了人情之自然，而经过儒家对这一自然之情的特别提出，更是使原来无意识活动，加上了理性自觉地意义上去，使它升华为文明社会最基本的道德要求。孝不只是物质上的能养，还应是精神上的能敬，如孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）人不仅要对父母孝敬，还要兄弟之间相互友爱，夫妇之间相互尊重，等等。如此，家庭的也就成为和谐的家庭，成为稳固的家庭。

“仁者人也。亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《礼记·中庸》）亲亲之外，还须尊尊长长，它所包含的不仅仅是父母兄弟，还有宗族、乡里，再推，则有君臣之义。君臣之义，现在随着封建制度的消失，已经失去了现实的意义，但他的外延，如果理解在企业、单位等工作事业之中，它所提倡和努力构建的，不也是管理中的和谐么？与孝关联的是悌，悌在过去主要指的是骨肉兄弟之间的友爱，在现代文明社会里面，朋友之间，同事之间，如果既有相互之间的诚信，又有兄弟般的友爱，社会岂不是会更加温暖和谐的么？当然，社会的竞争，必然使人与人之间出现更多的竞争关系，在利益的冲突面前，能够做到友爱，似乎有些困难，但退而求其次，它体现的仍可以是尊重。在竞争中，能够恪守诚信与尊重，那么，竞争将一定是健康的了。如果在竞争中又能保持合作与团结，我们的社会也就一定是文明而和谐的了。

当然，孝与忠，三纲与五常，作为儒家的伦理思想，它强调的只是每一个人应尽的义务，是以相互间的义务为秩序的纽带。这中间的义务是发自各人的德性，是平等的双方面的，而不是把它作为“纲纪”。在封建社会里面，却被越来越被绝对化，越来越僵化，最终背离了仁义德性，变成了吃人的礼教，这既有“帝制儒学”下有意的扭曲，也有“社会化儒学”下无意的世俗化。这个确实是需要正本清源，还其本来面目的。如孔子说：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大。大昏至矣！大昏既至，冕而亲迎，亲人也。亲之也者，亲之也。是故，君子兴敬为亲，舍敬，是遗亲也。弗爱不亲；弗敬不正。爱与敬，其政之本与？”（《礼记·哀公问》）当然，这中间也不排除其自身理论建构过程中的缺陷，需要今人给予重新的增删改进。特别的，儒学在当今社会已经失去原有的正统地位，其自身过去的对错，都是次要的了，关键在于它对现代社会道德建设、对社会主义核心价值观等还有什么样的意义，还有什么样的价值。

四、传统人学理论的现代价值

人学问题是人类永恒的主题。在长期的发展过程中，中国传统文化形成了“皇权”加“圣贤”的文化，“皇权”代表了政统的延续，“圣贤”则体现了道统的传承。两方面表现为一种既相互联系又相互冲突的复杂关系，形成了中国传统文化十分驳杂，精华与糟粕并存的现实。[1]而在道统的延续过程中，由于对儒家学术的独尊和对道统的维护，其他学说长期遭到排挤，不能相得益彰，使得中国传统人学理论在指导人们生活行为的过程中，常常失于中和，走向非此即彼的偏执怪圈。

即如儒学来说，孔孟时候，也只是百家争鸣中的一家。为了实现其理想，董仲舒在原来“仁义”、“教化”的基础上，吸收阴阳五行家神话皇权的思想，极力鼓吹封禅与改制，又接受了法家尊君抑臣、增设刑法、任用酷吏的学说，形成了以霸道和王道杂而用之的统治手法。他把君权与神权合而为一，建立君权神授理论体系，提出天人合一。这些，都和武帝刘彻阳儒阴法的统治思想恰相一致，从而罢黜百家，独尊儒术。官方化了的儒学，又不可避免地要又要被动地添加进去更多维护封建王权的政治内容，影响它作为学术的独立发展，开始逐渐走向衰微。两宋时期，在社会变革的大背景下，儒学得到了新的发展，形成了新儒学——道学。朱熹作为道学的集大成者，融合儒、释、道三教，建构了自然、社会、人生整体性博大的哲学逻辑结构，解决了儒家一个时代命题，挽救了儒学的衰微，巩固了大一统的封建社会制度。但官学化了的道学被统治者越来越神话，也被越来越僵化，最终变成了伪道学，官方的“皇权”道学和学术上的“圣贤”道学最终分道扬镳。随着西方思想的不断输入，西学东渐，五四新文化运动使其彻底从文化专制上颠覆下来。

儒学这种“皇权”文化和“圣贤”文化的复杂关系，决定了其内容上的博杂。金耀基先生在其《东南亚经济发展的文化诠释——论香港的理性传统主义》一文中，把传统的儒学分为两种意义的儒学：一者为“帝制儒学”或“制度化儒学”，另一者为“社会化儒学”。“制度化儒学”是“一种极复杂而精微的混合物，其中包括国家的统治意理、一整套战略性的制度。如士大夫的身份集团、科举制度，特别是皇权官僚主义。”而所谓“社会化儒学”是“一组指导社会行为的原则，以用来指导人们处理家庭及家庭外部的社会关系。”[1]儒家文化的积淀与传承，为社会主义和谐社会的构建提供了有效的载体，但又必然带有“制度化儒学”和“社会化儒学”的烙印，带有一些消极的因素。

“制度化儒学”是传统文化和人学理论中腐朽的内容，是需要坚决摒弃的。虽然它还在我们的社会及人们的观念中有着许多影响和痕迹的存在，但它毕竟失去了赖以生存的土壤，只要我们大力倡导社会主义先进文化，这种腐朽的文化思想就会逐渐消失殆尽。“社会化儒学”中虽然有着一些消极的成分，但它具有许多优秀的内容，体现出中华传统文化的优良传统与美德，正是需要大力继承与发扬的。“橘生淮南则为橘，橘生淮北则为枳”。在社会主义先进文化的建设中，“社会化儒学”不仅需要发挥其作用，而且也必然能老树新花，绽放异彩。

于制度化与社会化之外，传统文化还有着深层化的内容，主要体现在思想理论的构建过程中。中国传统文化哲学在追求天人协调、性理顺达、真善美统一的过程中，实现了人生价值上的超越，具有与西方文化哲学迥然不同的文化特质。建设社会主义先进文化，倡导和谐理念，培育和谐精神，构建社会主义核心价值观，不仅需要弘扬传统文化，也需要借鉴人类有益文明成果。在继承与借鉴之间，一百多年来，东风西风，喋喋不休，反反复复，莫衷一是。清朝末年，伴随着洋务运动等的兴起，以张之洞为代表提出了“中学为体，西学为用”。实践证明，这种理想并没能取得成功。一种认为是中国传统文化本体的腐朽原因造成的，所以应该抛弃中学之体，全盘西化。但这条路不仅行不通，而且十分危险。还有一种认为问题出在中学之体与西学之用的矛盾关系上。中国传统哲学中，体和用是一对重要的范畴，但不是一对实体性的范畴，而是带有根本关系性的范畴。在中国传统哲学，一般说体，不是指具体的事物，而是指内在的精神或超越的原则。中国传统哲学中，体和用是统一的。程颐在他的《周易传》的序文中说“体用一源，显微无间”，体用一源，则体用者，即一物而言之也。因此，中体西用之说，难以在哲学关系上成立。

个人觉得，中国传统文化哲学中流派众多，理论十分丰富。只是儒学独尊，特别是唐宋以来又讲道统，把荀子等排斥在道统之外。如果现在，能以西方文化哲学为借鉴，而在中国传统文化的基础上，全面地继承，现代性地扬弃，中国传统文化的魅力一定能够显示出来。体用一源，中国文化哲学不仅能够开出民主与科学来，而且也具有超越性（不仅是内在的，而且也是外在的）。

坛子里的都是前两年的文字，理论上比较粗糙，文字上错别字好像也比较多。

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